Языковые особенности песен из электронной базы «Бурятские народные песни»

Бадмаева Лариса Батоевна,

доктор филологических наук,

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

Улан-Удэ, Российская Федерация

Языковые особенности песен из электронной базы

«Бурятские народные песни»

Для комплексного исследования бурятского народного песенного искусства необходимо привлечение самого широкого круга произведений и источников. Большое значение для разработки данной темы имеют материалы полевых исследований: записи народных песен у носителей бурятского языка.

Жанровая классификация бурятских народных песен рассмотрена в трудах исследователей традиционной музыкальной культуры бурят: Н.О Шаракшиновой (1973), Д.С. Дугарова (1964, 1969), Г.Д. Фроловой (1999), Анандын Нумаа (2003), Л.Д. Дашиевой (2005) и др.

Мы же остановимся только на рассмотрении лексических особенностей текстов песен, собранных в результате полевых изысканий в 2017–2018 гг. в Хоринском, Окинском, Тункинском, Закаменском, Селенгинском и Джидинском районах Республики Бурятия, а также песен, записанных у шэнэхэнских бурят из Автономного района Внутренняя Монголия Китайской Народной Республики (АРВМ КНР).

Авторами проекта осуществлены записи бурятских исторических (түүхын), лирических (уянгын), шуточных (шог), бытовых (юрын), одических (магтаал) и других песен.

С языковой точки зрения лексика рассматриваемых песен в целом общемонгольская с вкраплениями русизмов, маньчжурских, тибетских и санскритских слов.

Песни шэнэхэнских бурят

Песни неразрывно связаны с локальной историей бурят. В этом плане интересна судьба бурятской диаспоры, по воле судьбы оказавшейся в Китае, в местности Шэнэхэн.

В отечественной историографии до недавнего времени было принято умалчивать факт эмиграции бурят в Китай в начале XX в., т.к. все темы, связанные с бурятской эмиграцией, попадали в разряд «запрещенных». История эмиграции агинских бурят в Китай в местность Шэнэхэн подробно освещена в сочинении Бодонгуд Абиды (1917–2006) “Buriyadmongγol-untobčiteüke” (“Краткая история бурят-монголов”) [БА], изданном в издательстве отдела культуры Внутренней Монголии КНР (Öbürmongγol-unsoyul-unkeblel-ünqoriy-a) в 1983 г. на старомонгольской письменности.

Как пишет Бодонгуд Абида, исход бурят в Шэнэхэн (КНР) связан с историческими событиями, происходившими в России в начале ХХ века: начало Первой мировой войны, мобилизация бурятской молодежи на тыловые работы, революционные волнения внутри страны и т.д. В связи с усилением революционного движения в России были особенно обеспокоены представители бурятской интеллигенции, нойонов, буддийской духовной иерархии. Ими была организована делегация во главе с Намдаг нойоном (внуком агинского тайши – главы Агинской степной думы Тугултура Тобоева – Л.Б.) и М.Н. Богдановым, известным бурятским общественным деятелем, в г. Хайлар к администрации аймака. К просьбе бурят о разрешении на переселение в Хулун-Буир китайские чиновники отнеслись весьма неоднозначно. Некоторые высказались категорически против миграции бурят на территориальные земли Хулун-Буира. А некоторые чиновники, в частности гун Ценду и его единомышленники, всячески содействовали осуществлению замыслов бурятских предводителей, т.к. они были заинтересованы в освоении и заселении пустынных земель, простиравшихся у северного подножия Хингана, которые оказались свободными из-за разразившейся в тех местах эпидемии сибирской язвы, где оседали банды разбойников. (Впоследствии буряты выжгли всю землю, чтобы ликвидировать очаги эпизоотии).

Китайский чиновник гун Ценду, дагур по происхождению, был весьма образован, владел несколькими языками. За поддержку и оказание содействия в решении их судьбоносного вопроса благодарные шэнэхэнские буряты воспели его в своих песнях:

Араарай модотой Шэнэхээмнай

Амбан ноёной[1] хайралһан.

Аба эжын хайралһан

Алта мүнгэнэй гоё гээшэнь.

Шэлээрээ модотой Шэнэхээмнай

Сэндэ (Цэндэ) гүнэй[2] хайралһан.

Сэдьхэлһээ аба эжын хайралһан

Шэжэр алтанай гоё гээшэнь.

Хүлэн-Буирым хайралһан

Хүжэ Шэнэхээмнай гоё гээшэнь.

Хүгшэн аба эжын хайралһан

Хүлэр мүнгэниинь гоё гээшэнь.

Наш Шэнэхэн, таежный с северной стороны,

Пожалован нам губернатором.

Прекрасны злато и серебро,

Пожалованные родителями.

Наш Шэнэхээн, с таежными хребтами,

Пожалован нам Ценду гуном.

Прекрасно червонное золото,

Пожалованное сердечно родителями.

Прекрасен наш широкий Шэнэхэн,

Пожалованный нам Хулун-Буиром.

Прекрасны слитки серебра,

Пожалованные дедушкой и бабушкой. (Здесь и далее перевод наш. – Л.Б.)

Топоним Хулун-Буир – это название Хулун-Буйрского аймака АРВМ КНР, куда входит местность Шэнэхэн. Название произошло от лимнонимов Хөлөн (Далайнор) и Буир. Название озера Хөлөн восходит к древнетюркскому kӧlün‘плавни, водоем’ [ДТС, с. 313]. И действительно, это большое, но неглубокое озеро, местами поросшее камышом.

По информации Аюши Жамсарано, участвовавшего в переговорах с китайскими сайтами, в результате многократных встреч и переговоров бурятам было разрешено поселиться на землях по южной части реки Аргунь, от реки Хабул на юго-запад реки Телбурхэн до верхнего течения реки Хайлар, от рек Могой, Тэнихэ на запад до реки Шэнэхэн, оттуда на юго-запад до реки Хандагай, до северного подножия Хинганского хребта. Центром расселения новых поселенцев определили бассейн реки Шэнэхэн и Уйдхэн, а также бассейн реки Оно и нижнего течения реки Хуйн-гол [Бодонгуд Абида 1983, с. 63]. Вместе с тем среди самих бурят многие неодобрительно отнеслись к проблеме эмиграции в пределы Внутренней Монголии. Некоторые ламы выступали против переселения бурят и утверждали: «üyile-yin üre-eče ükerterge-berdutaγanγarčubolqu-ügei» ‘От судьбы невозможно убежать на арбе’ [Там же, с. 62].

Тем не менее, в начале 1918 г. некоторая часть агинских бурят и часть хамниганов под предводительством Намдаг нойона, захватив своих работников, домашний скот и имущество, укочевала в Хулун-Буир, в местность Шэнэ Барга Правого хошуна и в Старобаргутский хошун. Затем в 1922 г. в местность Шэнэхэн эмигрировали первые 160 семей, всего 700 человек, образовав тем самым бурятский хошун. Хошунным даргой был назначен Раднын Абида, а его заместителем – Жамсарано Аюши.

Структура административной системы в Хулун-Буире была организована по образцу формирования военных подразделений армии Цинской империи. Хошун состоял из четырех сомонов. Каждым сомоном руководили занги ‘предводитель рода, управитель сомона, начальник почтовой станции’ < маньч. jangin‘штаб-офицер, командир полка’, хафан ‘чиновник’, четыре бошхо < маньч. bošqu‘низший чиновник; урядник, унтер офицер в войсках’. Кроме того, был создан для охраны и защиты хошуна один военный сомон. Вооружение обеспечивалось администрацией аймака, а обеспечение остальным снаряжением, как то подвода, верховые лошади, жилье, довольствие, было вменено в обязанности хошуна. Командиром военного подразделения был назначен крещеный бурят Гомбожаб, который был обучен военному искусству. Он проводил учения по подготовке кавалеристов [Там же, с. 65-67].

Как пишет Бодонгуд Абида, буряты с 1922 г. продолжали прибывать в Хулун-Буир. Вследствие чего в 1929 г. было решено бурятский хошун разделить на два хошуна (баруун ‘правый’, зүүн ‘левый’). Весной 1929 г. было закончено строительство Шэнэхэнского буддийского монастыря [Там же, с. 71].

В настоящее время шэнэхэнские буряты живут оседло в двух сомонах (Баруун hомон ‘Правый или Западный сомон’, Зүүн hомон ‘Левый или Восточный сомон’ Эвенкийского хошуна Автономного района Внутренняя Монголия КНР. Их численность составляет 7632 чел.: в Зүүн Сомоне (Восточном сомоне) проживает 3012 чел., в Баруун Сомоне (Западном сомоне) – 2240 чел., в других местах – 2380 чел.[3] Это, в основном, потомки тех агинских бурятиз трех сомонов Цугольского хошуна (Борзя-Шэнэстуйского, Бэлигтуйского и Хуандинского), которые в 1920 г. эмигрировали на территорию Внутренней Монголии. По данным архивных материалов, из Борзя-Шэнэстуйского сомона перекочевали 373 семьи, в т.ч. 925 мужчин, 246 женщин; из Бэлигтуйского – 126 семей, в т.ч. 261 мужчина, 246 женщин; из Хуандинского сомона – 381 семья, в т.ч. 1483 мужчины, 1452 женщины.

Небольшой процент бурятских эмигрантов в Шэнэхэне составляют выходцы из Баргузинского, Хоринского, Бичурского, Селенгинского, Джидинского аймаков Бурятии. По информации шэнэхэнских бурят, в Хулун-Буире проживают потомки не только забайкальских бурят, но и выходцы из Предбайкалья: потомки боханских и балаганских бурят, в частности Хазагаевы, Шапхаевы, Пирожковы (потомки Апполона Хазагаева и Сократа Пирожкова, из клана идинских тайшей, в прошлом владельцев крупного мельничного заведения Ивана и Ильи Пирожковых). Но их потомки, поскольку они живут разрозненно в городах, уже ассимилировались с китайцами.

Тот факт, что буряты, эмигрируя в Китай, неслучайно выбрали себе местом для поселения Хулун-Буир, где проживают баргуты, дагуры, эвенки, олеты, говорит о том, что историческая память народа сохранила сведения о древних связях бурят с баргутами и дагурами. Например, летописные памятники Бурятии, созданные в XIX в., пишут о том, что среди баргутов Китая, в частности среди шэнэ-баргутов, проживают представители хоринских бурят. В частности, бурятский летописец Шираб-Нимбу Хобитуев, в своей летописи (1887) пишет: «Tere čaγ-tudegereduračaγdaγsanBegelenoyan-iyarabaγačiγdaγsanjarimtörül-narmanukileyin činadugegegdegsen-iyaredügebarγuburiyadkemekü nayimanqošiγunjonberQar-amörönkigedQayilurkemekü Ergün-eγoul-unekinba. Kerlüngγoul-unadaγkigedBuyirDalaikemekü naγurud-iyaredügekürtelesaγudaγbui:» [ЛХБ 1935, с. 19]. Приведем данный фрагмент в нашем переводе: «В то время некоторые наши родственники, уведенные в подданные вышеупомянутым Бэйлэ-нойоном, остались за границей. В настоящее время они под именем “баргу-буряты” расселены в 8 хошунах в бассейне реки Хэйлунцзян (р. Амур. – Л.Б.), у истоков рек Хайлар, Эргунэ, в устье реки Керулен, а также у озер Буир и Далай (Хулун), они и сейчас проживают в тех местах».

В подтверждение данному факту селенгинский летописец Дамби-Жалцан Ломбоцыренов пишет об этом следующее: «Arbannigenköbegüntörübei. Terearbanköbegüd-ečedelgeregsen öndesünedügeqoriarbannigenečigeburiyad. Nigejarimanuros, dumdaduqoyarulus-unkilitabiqu čaγ-tu, teretala öldegčid, baruγuu-amongγolgidegolanjondoturnilegsenqori-yintörüloyirakidedügeolanbui.» [ЛСБ 1936, с. 4-5]. Данный фрагмент в нашем переводе: «Родились одиннадцать сыновей. Потомки тех одиннадцати сыновей сейчас являются народом одиннадцати хоринских родов. Некоторые из них во время установления русско-китайской границы остались на той стороне и соединились с баргу-монголами. Среди них много представителей хори-бурят».

Таким образом, летописные памятники бурят свидетельствуют о древних исторических связях бурят с баргутами. Все представители шэнэхэнских бурят владеют своим родным диалектом, кроме того, знают литературный монгольский, китайский, эвенкийский и дагурский языки. Можно отметить элементы мультилингвизма у бурят Китая. Следует отметить то, что шэнэхэнские буряты, изолированно проживающие в течение 90 лет в иноязычной среде, не только не утратили родного языка, а сохранили в лучшем виде язык, национальный костюм, традиции и обычаи материнского этноса. Полевые материалы свидетельствуют о том, что язык шэнэхэнских бурят Китая не претерпел больших изменений в сравнении с агинским говором хоринского диалекта. Наблюдаются лишь некоторые фонетические изменения под влиянием китайского языка, а именно смягчение шипящих и свистящих звуков.

Природа миграции бурятской этнической группы в Баргу носила, прежде всего, экономический и этнозащитный характер. На наш взгляд, выжить и сохранить свои этнокультурные традиции небольшой бурятской этнической группе в невероятно сложной обстановке в условиях миллиардной иноязычной (китайской) среды помогла исключительно национальная идея возвращения на родину в будущем. Некоторые представители шэнэхэнских бурят действительно пытались вернуться на родину, но жизнь не стоит на месте. Здесь их встретила другая реальность современной России в условиях перестройки и рыночной экономики, другая иноязычная (русскоязычная) среда. Многие из шэнэхэнских бурят, так и не сумев адаптироваться к новой обстановке, возвращаются домой – в Шэнэхэн, который стал для них родиной. Стоит упомянуть, что в истории шэнэхэнских бурят случались и миграции внутри Китая, в силу различных событий, как то оккупация страны Японией, Советско-японская война и т.д. После этих вынужденных и добровольных миграций, шэнэхэнские буряты всегда старались возвратиться в Шэнэхэн.

Об этом поется в лирической песне «Арахан Шэнэхээндээ ошохом даа!», записанной у Дугаржабай Чимит-Доржо, 1971 г.р., уроженца Шэнэхээн Зүүн һомон:

Ардагхан бороёо амарааһандаа

Арахан Шэнэхээндээ ошохом даа.

Айдархан шиниингээ сээжэндэ

Алагхан зүрхэеэ шэбэнэхэм даа.

После отдыха моего сивого армака,

Поеду-ка я в свой Шэнэхэн.

На груди твоей, любимая,

Нашепчу я своим алым сердцем.

По мнению известного шэнэхэнского исследователя и знатока бурятских народных песен Анандын Нумаа эта песня была сложена в 1940-е годы. С какой любовью и теплотой относится герой песни к своей родине говорят слова с уменьшительно-ласкательными суффиксами -хан/-хон/ -хэн (арахан // эбэрхэн // холохон Шэнэхээн), которые использованы в тексте песни. И не случайно параллельно воспевается и образ любимой героя песни, по которой он безумно истосковался, как и по своей родине:

Хотогорхон бороёо һойхоһондоо

Холохон Шэнэхэндээ ошохом даа.

Холшорхон шиниингээ сээжэндэ

Уушха зүрхэеэ шэбэнэхэм даа.

После подготовки своего сивого скакуна (к скачкам),

Поеду-ка я в свой Шэнэхэн.

На груди твоей, моя радость,

Нашепчу я своим сердцем и душой.

В лексическом наполнении текста песни использовано редкоупотребительное слово һойхо ‘выдерживать, выстаивать лошадь (подготавливая ее к скачкам); привязывать лошадь (ночью в заморозки для закаливания)’ [БМОС, с. 655].

В традиционном песенном фольклоре бурят одические песни – магтаалы, восхваляющие буддийские дацаны, буддийские божества, составляют отдельную жанровую группу. Магтаалы в системе песенной культуры шэнэхэнских бурят занимают важное место. Приведем текст одической песни в честь Арьяа Баалы – божества Авалокитешвары – «Тысячерукого Владыки Сострадания».

Весьма интересна история появления этого аспекта божества. «Однажды в незапамятные времена Авалокитешвара, находясь в раю у своего духовного отца Будды Амитабхи, взглянул на землю. Его потрясло, сколь велико число страдающих, и в присутствии тысячи Будд этой мировой эпохи Авалокитешвара дал обет спасти всех живых существ от пут Сансары и привести их к совершенному счастью, а если он хоть на мгновение заколеблется или отчается, то пусть тогда его тело распадется на части. С таким чистым намерением, исполненный решимости, Авалокитешвара вошел в состояние длительной интенсивной и непрекращающейся медитации, во время которой произносил мантру ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, посвящая заслугу всем живым существам мира. Когда он вышел из медитации и оглянулся вокруг, то с горечью заметил, что смог освободить от страданий лишь небольшое число существ. Сердце Авалокитешвары наполнилось печалью. Да, любовь его была безгранична, но и число страждущих тоже беспредельно. Как же ему одному, имея лишь одну голову и пару глаз, выполнить своё обещание?! И он, не выдержав непосильной скорби, опустил руки. В этот момент отчаяния голова Авалокитешвары не выдержала и от пережитого потрясения раскололась на десять частей, а тело, согласно данному обету, разлетелось на тысячи кусочков. Будда Амитабха, узрев агонию своего духовного сына, восстановил тело Авалокитешвары, придав ему новую форму: десять осколков головы он превратил в десять ликов: девять сострадательных и один гневный лик для устрашения врагов буддизма, а сверху водрузил миниатюрную копию своей собственной головы в знак того, что он доволен сострадательным устремлением Авалокитешвары. Тысячу частей Амитабха превратил в тело с тысячью руками, которые протянулись во всех направлениях, подобно лучам солнца. Всё утонуло в ярком сиянии, ибо в каждой из этих бесчисленных рук был светящийся глаз, наполненный такой любовью и состраданием, как взгляд самого Авалокитешвары. Теперь он мог видеть во всех направлениях и немедленно приходить на помощь, донеся свое безграничное милосердие до каждого существа. У тысячерукого Авалокитешвары полупрозрачное белое тело, он облачен в прекрасные одежды и украшения Бодхисаттвы. Восемь рук на переднем плане сложены в виде цветка лотоса. Две руки, сложены на груди в мудре мольбы. В главной из левых рук он держит изогнутый стебель лотоса, правой дарует благо. В остальных центральных руках можно увидеть другие благоприятные предметы – хрустальные четки, колесо Учения, лук со стрелами, ритуальный сосуд» [Википедия-1].

Текст этого магтаала интересен тем, что он сохранил лексику и грамматические формы старописьменного монгольского языка:

1. Тэгүүнчилэн ирэгсэдын бэетэй,

Түгэс хамаг номын алдар гэгээнтэй.

Тугуулагсан Шагамуни чамагур

Тододхогсон санал нэрээ мүргүүлэе.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

2. Бадмаараагын[4] улаан сагаан үнгэтэй

Мотор[5]-тагаан эрдэниин хонхо баригсан.

Мүхэл үгы насану шэди үгэгшэ,

Юсэн ехэ Аюушадаан мүргүүлэе.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

3.Yмэнэ зүгын Будалангын[6] орондо

Эрдэниту сагаан агуйн дотур-а

Элдэб зүйлын бошог[7]-иеэр сагуугсан

Хорин нэгэн Дара Эхэдээн мүргүүлэе.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

4. Ачиту ехэ лама-юугаан дагажу,

Алтан үнгэтэ хубцас-юугаан нэмүрчү,

Аяа, ехэ Бурхан, тану абаралаар

Амархан ябахын юрөөл ману болтогой!

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

2. В деснице рубинового, красно-белого цвета

Он держит драгоценный колокольчик.

Помолимся девяти великим божествам Аюши,

Дарующим чудо бессмертия.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

3. Помолимся 21 Дара Эхэ,

Сидящим по различным повелениям,

В белой драгоценной пещере,

В южной стране Потала.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

4. Следуя за своим великим благодетельным ламой,

Накинув свои золотистые одежды,

О, великий Бурхан! Да будет по Вашей милости

Благопожелание о благополучной жизни!

Арьяа Баала, ом мани падме хум

Арьяа Баала, ом мани падме хум.

Автор текста гимнической песни использовал архаичное слово мотор ‘правая рука, десница’ в дательном падеже с аффиксом старописьменного монгольского языка -taγan / -tegen: Бадмаараагын улаан сагаан үнгэтэй мотор-таган эрдэниин хонхо баригсан ‘В деснице рубинового, красно-белого цвета он держит драгоценный колокольчик’. Также автором использован архаичный аффикс местного падежа - а / -е: Эрдэниту сагаан агуйн дотур-а ‘В белой драгоценной пещере’.

Кроме того, в этом тексте употреблен архаичный показатель притяжания -юугаан ‘свой, своего’, характерный для книжного стиля: Ачиту ехэ лама-юугаан дагажу, алтан үнгэтэ хубцас-юугаан нэмүрчү ‘Следуя за своим великим благодетельным ламой, накинув свои золотистые одежды’.

В лексическом плане данный текст характеризуется обилием слов, имен, относящихся к буддийской культуре: Аюуша, Шакьямуни, Будаланг, Дара Эхэ, эрдэниин хонхо, лама, абарал, бурхан, юрөөл, гэгээн, бошог, дагаху, мүргүхү, болтогой, (мантра) Арьяа Баала, ом мани падме хум. Даже употреблено архаичное междометие Аяа ‘О!’, выражающее восхищение, хвалу: Аяа, ехэ Бурхан! ‘О, великий бурхан!’

Таким образом, следует отметить, что в письменной культуре бурят для книжной речи высокого стиля (магтаал, соло) характерно обращение к лексическим единицам и грамматическим формам старописьменного монгольского языка.

В целом в современном обществе в связи с возрождением буддийской религии в бурятском литературном языке наблюдается тенденция к широкому употреблению архаичных слов из пассивного запаса языка: сансара ‘материальный мир’, оршолон ‘бренный мир’, галаб ‘эра, эпоха, период’, дид ‘вице-’: дид хамба ‘заместитель хамбо-ламы’; субарга ‘ступа’, дасан ‘буддийский храм’, бурханай хүрэг ‘изображение Будды’, бойпуур ‘курильница для благовоний’, бумба ‘священный сосуд’, дүгжүүбэ ‘буддийский обряд очищения огнем’, далга ‘жертвенная снедь’, юртэмсэ ‘мир, вселенная’, жанша ‘шелковая обертка для священных книг’, Лойлон // Лойлонг – святыня Дуйнхор храма – буддийский «дворец, обитель божества», в стиле дворцов индийских царей [Шагдаров, Черемисов, БРС-2006, с. 518], мандал ‘алтарь’, жиндагууд ‘прихожане’, лама ‘буддийский монах’,  хадаг ‘сложенное вдвое шелковое полотнище, которое подносится как приветственный дар почетным гостям’, шэрээтэ ‘кафедральный или престольный лама’, убдис ‘чары, волшебство, магия, колдовство’ и др.

В ходе непосредственного общения с представителями бурятского этнического анклава в Хулунбуирском аймаке Автономного района Внутренняя Монголия КНР было отмечено, что процесс утраты языка, культуры и этнической самобытности в среде бурят Китая получил значительно меньшее развитие, нежели у бурятского этноса в России. Эмпирический материал показывает, что одним из важнейших факторов консолидации этнической группы и этнической самоидентификации шэнэхэнских бурят выступают язык и старомонгольская письменность, являющаяся традиционным письмом монгольских народов. Сопутствующими факторами выступают развитое чувство национальной гордости и национального самосознания, а также фактор компактного проживания этноса в доминирующей монголоязычной среде.

Следует отметить достаточно высокий уровень адаптационных характеристик в экстремальных условиях у шэнэхэнских бурят. Устанавливаются творческие связи с бурятскими диаспорами субъектов России, одобряются браки с представителями этнической Бурятии, многие обучаются в вузах России, Монголии, Японии, Америки, преподают в школах и вузах старописьменный монгольский, китайский языки, некоторые организовали успешный бизнес в России. Думается, что у современного поколения шэнэхэнских бурят Китая есть будущее.

Как отмечает этнограф Д. Ц. Бороноева, в настоящее время, когда проявление влияния глобализации на этнические процессы многими исследователями видится в том, что этническая специфика все более утрачивает свою значимость на уровне материальной культуры и переходит на ментальный уровень, глубокий интерес представляют этнические группы с высоким уровнем консервации традиционных этнокультурных институтов [2006, с. 7]. К подобным группам относятся и шэнэхэнские буряты.

Магтаалы

Среди популярных песен хоринских бурят выделяются магтаалы: «Булам нютагай магтаал», «Хүүюур сагаан Анаамнай». Текст магтаала, восхваляющего местность Булум, также наполнен лексемами, относящимися к буддийской культуре: хүжэ ‘благовонные ароматные палочки’, хии морин ‘конь удачи – флажок с изображением всадника на коне, олицетворяющий мощь, энергетическую силу духа человека’, тахил ‘жертвоприношение; обряд жертвоприношения’, мунхан, бунхан ‘часовня’, дамаари‘ламский барабанчик, бубен (маленького размера; используется в богослужении)’, хонхо ‘колокольчик (используется в религиозном обиходе; его держат в левой руке; в буддизме колокольчик является символом женского начала)’, cан(г) (муз., будд., тиб.) ‘тарелки (ударный инструмент, состоящий из двух медных или серебряных тарелок с головками посередине)’, хэнгэрэг ‘большой барабан (используется в буддийских богослужениях)’, ганжар ‘шпиль или золоченый металлический шарик, венчающий крышу дацанов’, доншуур маани ‘100 миллионов мантр’, хурал (будд.)‘ламское богослужение (букв. собрание монахов)’, лагшан (почтит.) ‘здоровье, самочувствие’, используется при обращении к высоким духовным лицам, например, Танай лагшан тунгалаг гү? ‘Как ваше здоровье?’, сая ‘миллион’: сая мааниин хүрдэ ‘молитвенный барабан с текстами более миллиона мантр’:

Аглаг номин хойморто

Алтан шэжэр ганжартай,

Доншуур мааниин хуралтай

Анаа дасан мүргэлтэй.

На девственно-лазурной северной стороне

Находится священный Анинский дацан,

С ганжиром из червонного золота,

Где на богослужениях читают мантры 100 миллионов раз.

Наличие жанра одических песен как магтаалы в песенной традиции бурят свидетельствует о развитой системе письменной культуры бурят, различении письменных и устных текстов, стилистической дифференциации языка текстов песен. В частности, при рассмотрении языка текстов магтаалов выявлено, что их лексика строго выдержана в высоком стиле с ориентацией на нормы старописьменного монгольского языка.

Обрядовые песни

К календарно-производственным песням относятся древнейшие виды обрядовых песен, которые были связаны с охотничьим, скотоводческим, а позднее с земледельческим бытом бурят. Песни сопровождали исполнение обрядов, которые способствовали удачной охоте, размножению домашнего скота и плодородию. В традиционной культуре любого народа обряд выполняет важную роль в процессе интеграции и объединения этноса. Он регулирует эмоциональное состояние души членов коллектива, формируя чувство единства, этнической общности рода, племени, народа в целом. Например, песня «Тарилгын дуун», записанная в Закаменском районе:

1. Боориёо хормойе боронойлая лэ,

Бодомсор таряа ургуулая лэ.

Шууяса хахалха колхозой трактор яс.

2. Хадаараа хормойе хахалая лэ,

Хадамсар таряа ургуулая лэ.

Шууяса хахалха колхозой трактор яс.

3. Уулаяал хормойе урбуулая лэ,

Ургасар таряа ургуулая лэ.

Шууяса хахалха колхозой трактор яс.

Данная песня относится к советскому периоду 1930 гг. XX в. В это время происходил интенсивный процесс коллективизации: образование сельскохозяйственных артелей, коммун, колхозов, совхозов; механизация труда, появление первых тракторных бригад, в т.ч. и с участием девушек. Выражения в побудительном наклонении  боронойлая лэ ‘(давайте) будем боронить’, ургуулая лэ ‘(давайте) будем выращивать’,  хахалая лэ ‘(давайте) вспашем’, урбуулая лэ ‘(давайте) будем переворачивать (пашню)’ указывают на призыв к коллективному труду, ориентированному на выращивание богатого урожая хлеба для блага общества:

Хадаараа хормойе хахалая лэ,

Хадамсар таряа ургуулая лэ.

Шууяса хахалха колхозой трактор яс.

Давайте вспашем (землю) у подножия горы,

Да вырастим хлеб, годный для жатвы.

И колхозный трактор будет шумно пахать (землю) яс.

(Иногда в неурожайные годы хлеб ложился до такой степени, что не было никакой возможности его сжать, тогда весь выращенный урожай хлеба пропадал, поэтому так важно было вырастить хлеб, годный для жатвы. – Л.Б.).

С этой песней перекликается песня «Трактористын дуун», записанная от Буруновой О.Э., 1959 г.р., в с. Харлун Бичурского района:

Трактор хүлэг моримни,

Таняаб шинии техникые.

Тангил ганса нүхэрни,

Таагааб шинии дуратайе.

Трактор, мой аргамак,

Узнал я твою технику.

Нежная моя, единственная,

Угадал я твою любовь.

К трудовым обрядовым песням также относится «Хангал шарашни дошхонхон даа», записанная у Занаевой Д.Б., 1932 г.р., с. Санага. Эту песню исполняли ее родители во время сенокоса:

1. Хангал шарашни дошхонхон даа,

Ханхинадаг хосилха эбдүүлбэш даа.

Шэлдэг борошни дошхонхон даа,

Шэнхинэдэг хосилха эбдүүлбэш даа.

Своенравненький твой необузданный соловый,

Как бы он тебе не сломал трескучую косилку.

Своенравненький твой избранный серко,

Как бы он тебе не сломал шумную косилку.

Исторические песни

Исторические песни представляют собой самостоятельный самобытный жанр в песенном фольклоре бурят. < > Они создавались безымянными авторами прошлого, бытовали в устной практике и передавались из поколения в поколение [Тулохонов 1973, с. 3]. В исторических песнях нашли отклик те или иные факты реальных событий, имевших место в истории бурятских родов. Например, когда царевич Николай Александрович совершал кругосветное путешествие по зарубежным странам, в 1891 году по приглашению хоринских сайтов он посетил Бурятию в сопровождении своей многочисленной свиты. Это историческое событие отражено в бурятских летописных памятниках [Бадмаева, Очирова 2018, с. 270] и осталось в памяти народа в песнях. Одна из них была записана у Буянтуева М.Р., 1939 г.р., в с. Алцак. Эту песню в свое время исполнял его отец Жигжитов Б.Ч. (1910–1965):

1. Холбоо нуурын хойхонуур

Хорин хонхонь дууляатаа.

Хубяараа түргэн заларһ(с)ан,

Хубилгаан хаанай(-ы) тайжад(-ууд).

2. С(ц)агаан нуурай хойхонуур

С(ц)адли хонхонь дууляатаа.

С(ц)агаан түргэн заларһ(с)ан,

С(ц)агаан хаанай(-ы) тайжад(-ууд).

1. Севернее озера Холбоо

Зазвенели двадцать колокольчиков.

Это неожиданно лично удостоил своим посещением

Цесаревич святого царя.

2. Севернее озера Цагаан

Зазвенели латунные колокольчики.

Это неожиданно удостоил своим посещением благородный

Цесаревич Белого царя.

К особенностям лексики данной песни следует отметить употребление слов, относящихся к высокому стилю: заларха ‘удостаивать посещением (о знатных лицах)’; хубилгаан ‘святой’; лексема тайжа ‘цесаревич; князь’ в знак уважения к наследнику царя использована во множественном числе – тайжууд.

Интерес представляет песня «Томо шүрэ дэнсыемнай», основанная на реальных фактах из жизни селенгинских бурят. Песня записана у Будаевой Г.Р., 1932 г.р., в с. Алцак. В ней поется о богатом купце, который не смог завоевать сердце красивой и гордой девушки из бедной семьи:

1. Томо шүрэ дэнсыемнай[8] (диншымнай)

Тоорс(ц)ог[9] малгай даагаагүй.

Томоотой Дампиловай(-ын) хүүхэниие(-ые)

Торогообой Жамсаран диилээгүй.

2. Yнэтэй шүрэ дэнсыемнай (диншымнай)

Yнэгэн малгай даагаагүй.

Yбгэн Дампиловай(-ын) хүүхэниие(-ые)

Yдүнгын[10] Жамсаран диилээгүй.

1. Круглая шапка тоорцог не выдержала

Украшения в виде крупного коралла.

Купец Жамсаран не завоевал (сердце)

Дочери степенного Дампилова.

2. Лисья шапка не выдержала

Украшения в виде драгоценного коралла.

Жамсаран из Удунги не завоевал (сердце)

Дочери старого Дампилова.

В тексте этой песни использовано заимствованное из русского языка слово торогообой < (рус.) торговый (работник; человек, занимающийся торговлей; купец). Данное слово также использовано в старинной песне тункинских бурят «Шаргын дуун», записанной у Прушенова А.Д., 1948 г.р.:

1. 1.      С(ш)ажан, с(ша)жан шаргаараа

Саһан дээгүүрээ тэгэшүүлэе.

Шараня[11] баян торогообой

Гайхан түбэрөөн байна даа.

2. Хуһан матамал шаргаараа

Хоймор дайдаараа тэгэшүүлэе.

Хоймор баян торогообой

Гайхан тγбэрөөн байна даа.

1. Давайте двинемся по снегу

На саженных, саженных санях.

Это удивительный топот коня

Богатого купца Шарани (?).

2. Давайте двинемся по северной стороне

На гнутых березовых санях.

Это удивительный топот коня

Богатого северного купца.

Эту песню исполняли перевозчики грузов по санному торговому пути Хубсугул – Култук через Монды. Они возили товары из Монголии по заказу иркутских купцов. По сведениям информантов от слова торогообой произошла фамилия Торгобоевых[12].

К 1937 г., к периоду жестоких репрессий, происходивших по всем районам этнической Бурятии, относится песня селенгинских бурят о трагической судьбе репрессированных «Ногоонойнгоо үндэртэ», записанная у Чагдуровой Ц.Ц., 1920 г.р.:

1. Ногоонойнгоо үндэртэ

Ногтоо гээгээ морим доо.

Ноён баян газарта

Нютагаа мартаа бэем.

2. Харгынгаа үндэртэ

Хазаараа гээгээ морим доо.

Хариин баян газарта

Харихаяа(-ыгаа) мартаа бэем.

3. Yрөөлынгөө оодондо

Yрөөлөө гээгээ морим доо.

Yрин баян газарта

Yелհ(с)энээ мартаа бэем.

1.Из-за высокой травы

Мой конь потерял свой недоуздок.

В богатой властной стороне

Моё тело забыло свою родину.

2. Из-за дальней дороги

Мой конь потерял свою уздечку.

В богатой чужой стороне

Моё тело забыло о возвращении (домой).

3. Из-за коротких пут

Мой конь потерял свои путы.

В богатой стороне, где исчезают (люди),

Мое тело забыло своих друзей.

В монгольской культуре конь – часть жизни кочевника: это его друг, член семьи, спаситель, помощник, средство передвижения, форма презентации уровня благосостояния хозяина и т.д. Остаться без коня – это означает утратить все. Автор текста, подчеркивая трагизм репрессированного человека, потерявшего родину, семью, друзей, пишет: ногтоо гээгээ морим доо; хазаараа гээгээ морим доо; үрөөлөө гээгээ морим доо – это означает, что конь остался без хозяина. Повторяющаяся частица -даа (-доо) выражает всю горечь и сожаление по поводу трагической судьбы репрессированных людей. Описывая места ссыльных, автор использует иносказательные формулы, почти оксюмороны: ноён баян газар ‘богатая, но властная сторона’; хариин баян газар ‘богатая, но чужая сторона’; үрин баян газар ‘богатая сторона, но там исчезают (люди)’ ср. үрин-тарин үгы болохо ‘исчезать’. Герой песни о своей судьбе говорит не от 1-го лица, а в 3-м лице: нютагаа мартаа бэем ‘мое тело забыло свою родину’; харихаяа (харихыгаа) мартаа бэем ‘мое тело забыло вернуться (домой)’; үелсэнээ мартаа бэем ‘мое тело забыло своих друзей’, т.е. не «я забыл …», а «мое тело забыло …», а это означает, что безвинно репрессированный человек сгинул в чужой, полной враждебности, стороне, даже его могила, где лежит его тело, неизвестна его родным и друзьям.

Семейно-бытовые лирические песни

Песни о родителях

Среди семейно-бытовых лирических песен бурят особое место занимают песни, посвященные родителям, в которых выражены сыновняя любовь, искреннее уважение и почитание отца и матери, чувство благодарности к ним. Как отмечает Л.Д. Дашиева, «в контексте традиционного мировоззрения почитание родителей, воспитываемое с раннего детства, входит в систему нравственных ценностей бурятского народа» [2005, с. 102].

Песня о родителях «Сайхан голой эхиндэ» записана у Будаевой Г.Р., 1932 г.р., уроженки с. Алцак. По ее словам эту песню исполнял житель с. Алцак Балданов Базаржап Чагдурович (1928–2008):

1. 1.      Сайхан голой эхиндэ

Самар хуша хоёрмнай.

Санаанымнай эхиндэ

Эжы аба хоёрмнай.

2. Yргэл голой эхиндэ

Yбэс модо хоёрмнай.

Yгэнымнай эхиндэ

Эжы аба хоёрмнай.

1. У истоков прекрасной реки

(Растут) кедры с кедровыми орехами.

У начала нашей мысли

(Стоят) наши родители.

2. У истоков реки Ургэл

(Растут) травы да деревья.

У начала нашего слова

(Стоят) наши родители.

В этих простых, казалось бы, словах заключена глубокая мысль о том, что внутренний мир человека, его помыслы, ценностные ориентиры, национальная картина мира и т.д., формируются в семье, при этом значимая роль отводится родителям. В песне утверждается, что в природе все имеет свои истоки и начало, а в человеке все идет от родителей.

Чувством глубокого уважения и почтения к своим родителям пронизаны слова песни «Шэлын дээхэнүү үзэгдэһ(с)эн», записанной у Дашиевой Н.Б., 1964 г.р., в с. Харлун Бичурского района:

Шэлын дээхэнүү үзэгдэһ(с)эн,

Ш(ч)эмэг эдеэтэй(ы) хуша модон.

С(ц)эс(ц)эхэншье(-нч) үгөөрөө (с)ургаал зааһ(с)ан,

С(ц)энтэй(ы), хайр(а)тай(-ы) аба эжым.

Над хребтом виднеются

Кедры с созревшими плодами.

Бесконечно дороги и бесценны мои родители,

Давшие мне свои мудрые наставления.

Автор песни употребил синонимичные эпитеты к слову үгэ ‘слово, слова’: цэцэн ‘мудрый’, хурца ‘меткий’, бодолтой ‘умный’, т.е. герой песни благодарен родителям за то, что они его воспитывали мудрыми, меткими, умными словами. Он помнит и ценит их мудрые наставления.

Также с чувством большой любви к своим родителям создана песня «Yргэнхэн Санагаяа мартагшагүйб», записанная у Занаевой Д.Б., 1932 г.р., уроженки с. Санага Закаменского района. По словам информанта, эту лирическую песню исполняла ее мама – Логинова Дари Бадмаевна (1910-?):

Багахан Санагаяа мартагшагүйб,

Балшархан наһанайм нютаг юм даа.

Баабайхан эжыгээ мартагшагүйб,

Багадам үргэһэн хоёр юм даа.

Я не забываю свою малюсенькую Санагу,

Ведь это родина моих младенческих лет.

Я не забываю моих (милых) папеньку и маменьку (родителей),

Ведь они меня воспитали с малых лет.

Возможно, героиня этой песни была отдана замуж в далекие края, тем не менее, она сохранила в душе теплые воспоминания о родине, о своих родителях. В зависимости от того, в какую семью попадала девушка, зависела ее дальнейшая женская судьба. В некоторых семьях невестки, помимо домашней работы, выполняли всю черную работу по уходу за скотом, не смея отлучиться от дома ни на шаг. Они годами не виделись со своими родителями и близкими людьми, тоскуя по ним и родным местам. Как-то в Кабанском районе нам рассказали историю-быль одной баргузинской девушки, выданной в Корсаково замуж за человека, уже имевшего жену и детей. Она стала его второй женой, поскольку была из бедной семьи. Эта девушка находилась на положении рабыни, выполняя всю тяжелую физическую работу. Самое печальное в ее судьбе было то, что ей ни разу не позволили побывать в гостях у родителей, посетить родные места. Говорят, что эта женщина часто сидела на берегу Байкала и, с тоской вглядываясь вдаль на другой берег озера, печально вздыхала: «Хоть бы одним глазком мне повидать своих родных!». Такова раньше была судьба многих девушек.

Нежные, сердечные чувства героини к своим родителям, родине передано автором посредством использования уменьшительно-ласкательных суффиксов -хан / -хэн: үргэнхэн ‘широконький’, үхибүүнхэн ‘ребеночек’, багахан ‘малюсенький’, балшархан ‘младенческий’, баабайхан ‘папенька’.

Кроме песен о родителях жанр семейно-бытовых песен представлен лирическими гуниг дуунууд, любовными инаг дуранай дуунууд, шуточными шог дуунууд и другими песнями.

Таким образом, анализ языка песенных текстов из полевого материала, собранного на территории этнической Бурятии в 2017–2018 гг., свидетельствует о многообразии диалектных особенностей бурятского языка, о высоком мастерстве стихосложения безымянных поэтов, строго соблюдающих начальную аллитерацию в строфах, демонстрирующих умение использовать различные фигуры речи (эпитеты, сравнение, метафоры, оксюморон и др.), весь арсенал грамматических форм для передачи оттенков семантики лексической единицы. Все это позволяет утверждать о том, что песенные тексты создавались и передавались не только в устной форме, но и в письменной еще задолго до революции 1917 г.

Литература:

1. Бадмаева Л.Б., Очирова Г.Н. Летопись Ш.-Н. Хобитуева как памятник письменной культуры бурят. – Улан-Удэ: «Бэлиг», 2018. – 288 с., вкл.
2. Bodongγud Abida (Бодонгут Абида). Buriyadmongγol-untobčiteüke (“Краткая история бурят-монголов”). Őbür mongγol-un soyul-un keblel-ün qoriy-a (Издательство отдела культуры Внутренней Монголии), 1983. – 114 с. (БА).
3. Бороноева Д.Ц. Буряты Внутренней Монголии // Угай зам (Путь предков). № 16. 2006, июнь.
4. Дашиева Л.Д. Традиционная музыкальная культура бурят: Учебно-методическое пособие. – Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2005. – 188 с.
5. Летописи хоринских бурят. Вып. 2. Хроника Шираб-Нимбо Хобитуева. Текст издал В.А. Казакевич / Труды Института востоковедения. Т. IX. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1935. – 125 с.
6. Летописи селенгинских бурят. Хроника убаши Дамби Джалцан Ломбоцэрэнова. Текст издал Н.Н. Поппе / Труды Института востоковедения. Т. XII. – М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1936. – 55 с.
7. Тулохонов М.И. Бурятские исторические песни. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1973. – 246 с.

Электронные ресурсы

Википедия // http://www.minpriroda-rb.ru/burchudo/raion.php?SECTION_ID=635&ELEMENT_ID=7414